Votos de bodisatva

Na tradição budista, um bodisatva é um ser dedicado ao despertar universal, a trazer compaixão e sabedoria para todos os seres vivos, leve o tempo que levar. É o que se expressa na promessa de não entrar no domínio do Nirvana antes que a última folha de grama possa entrar também.
Antes de cada meditação, praticantes do mundo inteiro repetem os votos de bodisatva, para ter sempre em mente essa intenção. Os votos começam assim: “Os seres vivos são em número infinito; prometo servir até que todos estejam libertados. A ignorância e a ganância são ilimitadas; prometo transformá-las e erradicá-las totalmente”.
A promessa de proporcionar despertar e compaixão a inúmeros seres através dos éons é uma tarefa esmagadora. Os alunos que fazem esses votos têm que refletir sobre seu significado, descobrir como vivê-los. Será que o eu, este “pequeno eu”, vai ter que percorrer o universo salvando todos os seres? Como medir o sucesso? Como começar?
É simples: os votos de bodisatva não se referem a uma realização, mas a uma direção, a um rumo da intenção. Sejam quais forem as circunstâncias — nascimento ou morte, alegria ou tristeza — meu corpo, minha fala e minha mente seguem a direção da compaixão e do despertar. A cada momento, vou plantar sementes de bondade e libertação para mim e para todos os seres vivos.

Jack Kornfield (EUA, 1945 ~)

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Instruções que apontam

Às vezes colocamos nossos óculos no bolso ou na cabeça e mais tarde perguntamos: “onde estão meus óculos?”. Isso é muito comum. Procuramos em todos os outros lugares sem encontrar os óculos.
É por isso que precisamos do guru, que pode nos dizer: “Aí estão seus óculos”. Isso é tudo que os mestres de Mahamudra e Dzogchen fazem: simplesmente apontam. O que eles estão apontando é algo que você já tem. Não é algo que eles dão a você. Eles não te dão óculos novos. Eles não podem te dar óculos novos, mas podem apontar onde você pode encontrar seus próprios óculos.Quando recebemos as instruções que apontam de nosso lama-raiz, estamos sendo introduzidos de maneira direta e nua à realidade da natureza da mente. Essas instruções se tornam muito efetivas se tivermos nos preparado para recebê-las.[...]
 Apontar é como indicar no céu, quando há muitas nuvens, e dizer a alguém: “ali está o céu azul”. A pessoa vai olhar e responder: “onde?”. Você responderia: “Ali, atrás das nuvens”. A pessoa para quem você está apontando o céu azul não vai ver de primeira. Contudo, se só uma pequena porção do céu aparecer, então você pode dizer: “Veja. O céu azul é daquele jeito”.
A pessoa então tem uma experiência direta. Ele ou ela sabe por experiência que há céu azul, que estará totalmente visível quando as nuvens se forem.

Dzogchen Ponlop Rinpoche (Índia, 1965 ~)
“Mind Beyond Death”
(Dharma Quote of The Week – Snow Lion, 29/04/2010)

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UMA VISÃO DO LIVRE ARBÍTRIO DO BUDISMO

UMA VISÃO DO LIVRE ARBÍTRIO DO BUDISMO

Além do Determinismo e do Indeterminismo

Texto de Alan Wallace

Determinismo e Indeterminismo, Antigo e Moderno

A diversidade dos conceitos Indianos em relação à causalidade, na época de Buda era típica do pluralismo filosófico mais amplo que marcou esta sociedade, tanto quanto o nosso mundo hoje, e as respostas novas do Buda àqueles conceitos, permanecem sempre intelectualmente desafiadoras e pragmaticamente estimulantes. Então, como agora, os filósofos tendiam a cair em um ou dois campos garais, do determinismo e do indeterminismo. Entre as primeiras, alguns declaravam que todas as experiências agradáveis, desagradáveis ou neutras, se devem ou ao Karma passado (pubbe kata-hetu), ou à vontade de Deus (Issara-nimmana-hetu). Os Ajivikas mantinham a doutrina fatalista que todas as ações são pré-determinadas pela força externa do destino (niyati), sobre as quais as pessoas não têm controle.

Esta visão coincide rigorosamente com a visão determinista moderna de que há a qualquer instante, exatamente um futuro possível fisicamente. Isto implica, por exemplo, que a precisa condição do universo, um segundo após o Big Bang casualmente bastou para produzir o assassinato de John F. Kennedy, em 1963. Buda rejeitou todas estas visões fatalistas em relação à ação e experiência humana.

Outras antigas escolas filosóficas Indianas rejeitaram o determinismo em favor da visão de que todas as experiências ocorrem como resultado do puro acaso, sem causas ou condições anteriores (ahetu-appaccaya). Em alguns aspectos, esta visão se confronta com a de alguns partidários contemporâneos da doutrina do livre arbítrio que argumentam que o indeterminismo demonstrado pela mecânica quântica ao nível sub-atômico, se transfere para o mundo cotidiano da experiência humana sob várias condições especificáveis. Para que os seres humanos sejam a fonte primordial de nossas decisões, de modo que sejamos verdadeira e moralmente responsáveis, eles insistem, não pode haver quaisquer influências anteriores que sejam capazes de determinar as nossas ações subseqüentes.

Em resposta a todas as visões acima, Buda rejeitou com bases pragmáticas, qualquer teoria que enfraquecesse o senso da responsabilidade moral. Por um lado, ele rejeitou o determinismo como "inércia" sustentadora (akiriya) - se alguém não é responsável pelas suas ações, a vontade de agir de um modo saudável, e não de um modo não benéfico, é reprimida. Por outro lado, ele rejeitou o indeterminismo quando declara que todas as experiências e eventos surgem devido ao puro acaso, sem depender de quaisquer causas ou condição (ahetu-appaccaya).

Além disto, ele concluiu com bases empíricas e racionais que não há eu autônomo que exista à parte, e controle o corpo e a mente, e ele igualmente negou a existência de tal eu entre os agregados psicológicos. Ao tomar esta posição, ele refutou todas as noções do eu como uma causa (motivo) inalterada, como um agente que causa determinados eventos, sem que nada o leve a tomar as suas decisões. Assim, o sentido de que cada um de nós é um sujeito autônomo, não físico que exercita o controle fundamental sobre o corpo e a mente sem ser influenciado por condições anteriores físicas ou psicológicas, é uma ilusão.

Vontade e Ação no Budismo Inicial

À primeira vista, esta posição Budista pode parecer idêntica a de determinados cientistas cognitivos contemporâneos e filósofos da mente. Por exemplo, neste livro "A Ilusão da Vontade Consciente", o psicólogo Daniel M. Wegner escreve: "Parece com cada um de nós que temos vontade consciente. Parece que temos eus. Parece que temos mentes. Parece que somos agentes. Parece que causamos o que fazemos... é sensato e basicamente certo chamar a tudo isto de ilusão." Em lugar algum do cérebro, os neurocientistas encontram qualquer centro de controle que pudesse servir como o correlato neural de um eu autônomo, nem encontram qualquer evidência de um eu independente que influencie as funções cerebrais. Ao contrário, o cérebro parece funcionar de acordo com os seus próprios mecanismos internos, sem nenhum eu independente agindo como um rei, presidindo, governando e avaliando as atividades do cérebro. De acordo com esta visão materialista, todas as influências causais nos processos mentais, ocorrem no complexo maquinismo do cérebro, além do âmbito da consciência introspectiva.

Mas estas aparentes semelhanças ocultam incompatibilidades fundamentais entre o Budismo e o materialismo científico. Considerando que muitos materialistas acreditam que as atividades do cérebro precedem e geram todos os processos mentais e que aqueles próprios processos consistem de atividade cerebral, Buda declarou: "Todos os fenômenos são precedidos pela mente, emitidos da mente, e consistem da mente." Basicamente a esta ênfase Budista, da prioridade da mente, em relação ao comportamento, está o papel do fator mental da vontade, ou propósito (cetana), que determina quais ações têm conseqüências morais. Realmente, Buda comparou virtualmente a vontade com o Karma, quando ele declarou: "É a vontade, ó monges, que eu chamo de Karma; tendo desejado, se age através do corpo, da palavra ou da mente."

Somente as ações voluntárias produzem resultados Kármicos, e a magnitude das conseqüências morais das ações de alguém, corresponde diretamente ao grau do equilíbrio mental, da inteligência e da compreensão. Assim, as conseqüências morais das ações de uma pessoa que esteja intoxicada (embriagada), perturbada, ou com lesão cerebral, são relativamente leves, enquanto aquelas de uma pessoa de mente sã e com clara compreensão, são relativamente pesadas. Isto corresponde rigorosamente aos princípios modernos da jurisprudência. Além disto, é incorreto pensar que o Karma anterior determina todas as experiências e sentimentos de alguém. Embora todos os sentimentos que surgem junto com a consciência inicial dos estímulos sensoriais, sejam o resultado do Karma passado, os sentimentos que surgem em seguida a tais estímulos, não são predeterminados pelo Karma passado, mas são o resultado do Karma recente, associados ao modo que se responde àqueles estímulos. E assim, os atos da vontade são condicionados tanto por influências anteriores, assim como por outros fatores, tais como a qualidade da consciência, que sejam simultâneos com ela. Neste sentido, o Budismo defende uma meio do livre arbítrio, à medida que se possa refletir nas opções da pessoa e decidir o melhor curso de ação em termos de sua conveniência moral.

Determinismo e Responsabilidade Moral

Alguns cientistas e filósofos contemporâneos afirmam que o determinismo - definido como a visão de que há em qualquer instante exatamente um possível futuro - é compatível com a responsabilidade moral. Daniel Wegner, por exemplo, argumenta que as nossas ações são completamente determinadas pela atividade cerebral, anterior à experiência consciente de tomar decisões, de modo que a consciência não faça nada realmente. Por esta razão, a vontade consciente é uma ilusão, mas é, contudo, o guia da pessoa para a sua própria responsabilidade moral pela ação, e a ação moral é absolutamente real. Mas ele deixa de fornecer qualquer explicação convincente de como algo que é uma ilusão e não faz nada, possa ser responsável pela ação moral. Deveria também ser notado que em sua premissa fundamental de que a vontade consciente é um epifenômeno, a ilusão ineficaz foi científica e filosoficamente mostrada como inconclusiva.

O filósofo Daniel C. Dennett assume uma posição virtualmente idêntica, e os seus argumentos se defrontam com este mesmo dilema fundamental. Por um lado, ele declara que cada ser humano, nada mais é do que um conjunto de cem trilhões de células, cada uma delas, um mecanismo cuidadoso, um micro-robô basicamente autônomo, funcionando em estrito acordo com as leis da física e da biologia. Por outro lado, ele escreve: "A liberdade Humana não é uma ilusão; é um fenômeno objetivo, distinto de todas as outras condições biológicas e encontradas em apenas uma espécie: nós. Em uma série de argumentos, elaborada, porém fundamentalmente plausível, ele tenta afirmar a existência de "agentes humanos autônomos", que exercitam o livre arbítrio como a sua habilidade de controlar a ação, sempre que não há restrições, coerções, ou compulsões que limitem o seu comportamento. Entretanto, em lugar algum ele fornece qualquer argumento atrativo para a existência de um agente humano, ou entre, ou à parte dos robôs atentos que criam totalmente um organismo humano.

Aqueles que argumentam uma "compatibilidade" entre o determinismo e a responsabilidade moral, parecem ser movidos por motivos independentes. Intelectualmente, eles se persuadiram que a totalidade da existência humana, e até a realidade como um todo, pode ser inteiramente explicada em termos de categorias humanas da física e da biologia.

Esta é a base para o seu determinismo. Mas eles sentem também uma imperiosidade psicológica em afirmar a responsabilidade moral, sem a qual a civilização humana é virtualmente inconcebível.

Presos nos tentáculos deste dilema, eles são forçados a introduzir ilegitimamente, a moralidade e o propósito nas atividades deterministas dos átomos e das células, o que é injustificado por tudo o que atualmente conhecemos de física e biologia. Este enigma faz a má ciência e a má filosofia.

Como notado anteriormente, de acordo com o determinismo materialista, baseado na física clássica, a condição precisa do universo logo após o Big Bang, bastou para produzir o assassinato de John F. Kennedy, em 1963, o que implica que Lee Harvey Oswald era uma engrenagem passiva no maquinismo determinista do mundo físico. Desde que as suas ações foram predestinadas bilhões de anos antes que ele as cometesse, é absurdo falar dele como tendo qualquer tipo de livre arbítrio, e é irracional afirmar que ele era moralmente responsável por suas ações.

Alguns estudiosos Budistas contemporâneos, enquanto evitam o materialismo, defendem a compatibilidade entre o determinismo e a responsabilidade moral, citando o princípio Budista: "Quando isto existe, isto vem a ser, com o aparecimento disto, isto surge." Se o universo é determinista, de acordo com a causalidade puramente física (materialismo), ou de acordo com a causalidade mente-matéria (Budismo), é ainda determinista, implicando que o presente é completamente condicionado e determinado pelo passado. Se isto é verdade, então Lee Harvey Oswald não tinha mais uma escolha de matar ou não matar John F. Kennedy no mundo, de acordo com o Budismo, do que ele tinha no mundo de acordo com o materialismo. Se a qualquer instante há exatamente um futuro fisicamente possível, como o determinismo mantém, então o presente é absolutamente predeterminado pelo passado. Isto não oferece nenhum espaço para qualquer tipo de liberdade ou responsabilidade moral.

Como notado anteriormente, Buda rejeitou qualquer teoria - seja determinista ou indeterminista - que enfraqueça nosso sentido de responsabilidade moral e a nossa inspiração para abandonar os vícios e cultivar a virtude. As relações causais entre as ações e as suas conseqüências morais, são tão complexas e sutis, que elas não podem ser plenamente compreendidas pela mente conceitual. Assim, é vital não se imobilizar pela falta atual de compreensão decisiva da análise racional científica ou filosófica ao afirmar a existência da responsabilidade moral. A coisa importante é reconhecer primeiro aqui e agora, os inúmeros modos nos quais não somos livres em fazer escolhas sábias e seguir cursos de ação que sejam verdadeiramente benéficos ao nosso próprio bem estar e ao de outros, e então nos devotarmos ao cultivo de tal liberdade.

O Ideal Budista da Liberdade

Considerando uma definição moderna de liberdade, como a capacidade de conquistar o que é de valor em uma série de circunstâncias, a tradição Budista enfatiza claramente que os seres sensíveis comuns não são livres, pois somos constrangidos por aflições mentais, tais como o desejo ardente, a hostilidade e a desilusão; e, à medida que conduzimos as nossas vidas sob o domínio destas aflições, nós permanecemos em sujeição de seu sofrimento resultante. Mas Buda colocou a hipótese verdadeiramente surpreendente de que o sofrimento e as suas causas internas, não são intrínsicas à mente, pois em cada ser existe uma dimensão "muito brilhante" (pabhassaram) de consciência que, ainda que velada por violações (profanações) casuais, pode ser revelada através da prática espiritual.

Os comentários do Budista Theravada, identificam esta mente brilhante como " a razão de se tornar" naturalmente pura (bhavanga), o estado latente da mente que não está incluído entre os seis modos da consciência, isto é, os cinco sentidos físicos e então a consciência mental comum. A dimensão da consciência se manifesta no sono sem sonhos e na morte, e durante o estado desperto que a mente reverte momentaneamente a ela entre os períodos de engajamento com os seus objetos de cognição. Sob circunstâncias normais, geralmente não se tem um reconhecimento claro deste estado relativo de consciência, mas ele pode ser apreendido vivamente com a meditação, com a atenção estável e muito focada (samadhi), no qual a consciência é afastada de todos os objetos, sensoriais e mentais.

Esta mente brilhante pode alternativamente ser compreendida como o estado incondicionado da consciência que está presente após um arhat, aquele que atingiu o nirvana, parte, para nunca mais renascer. Tal consciência que transcende os cinco agregados psicológicos, é considerada não manifesta (anidassanam), eterna e incondicionada. Desde que ela é incriada - não criada recentemente por causas anteriores - e não é a consciência de alguém ou de algo, a não ser de si mesma, ela já deve estar presente em cada ser sensitivo, antes da realização do nirvana. Este reino da consciência está além do âmbito da mente conceitual, assim a sua possível influência nas mentes de seres sensitivos comuns é inimaginável.

Tal mente pura e transcendente, parece ser semelhante à natureza de Buda (buddha-dhatu), apresentado no Budismo Mahayana e à consciência pura (vidya rig pa), ensinada na Grande Perfeição. Esta dimensão primordial da consciência é considerada como a fonte mais profunda de nosso anseio pela felicidade e liberação, e isto pode ser a principal base da liberdade para todos os seres. Mas desde que a sua natureza transcende o domínio da mente racional, conceitual, ela não se presta a uma análise racional, e o seu modo de impactar a mente e o resto do mundo natural, do mesmo modo se encontra além do reino da filosofia. Ela pode ser conhecida diretamente através da consciência não dual, mas não pode ser um objeto do intelecto.

O caminho da prática espiritual pode ser ligado ao processo de refinar o minério de ouro que está contaminado por impurezas. O primeiro passo neste caminho é cultivar um modo de vida saudável, evitando o comportamento que seja prejudicial ao bem estar próprio e dos outros. Nesta base da ética, se procede a equilibrar a mente através do cultivo da atenção focalizada, pois, como o Indiano Bodhisattva Santideva advertiu: "uma pessoa cuja mente é distraída vive entre as garras das aflições mentais". Quando a mente está sujeita aos desequilíbrios da atenção, tais como a lassidão e a excitação, é como se o sistema imunológico e psicológico de alguém, estivesse debilitado, e assim todos os tipos de problemas mentais podem facilmente oprimi-lo.

O cultivo da atenção focalizada tem um significado direto e importante na moralidade e na liberdade da vontade. William James declarou em relação a isto: "No que um ato moral consiste quando reduzido a sua forma mais simples e elementar?"... ele consiste no esforço da atenção pelo qual nós nos apegamos a uma idéia, apesar de que este esforço de atenção seria expulso da mente por outras tendências psicológicas que estão lá". E o filósofo Francês Charles Renouvier, muito admirado por James, definiu o livre arbítrio como o suporte de um pensamento, porque se escolhe quando se poderia ter outros pensamentos.

Com o desenvolvimento da atenção sustentada, ativa, a consciência pode estar introspectivamente focalizada nos próprios sentimentos, desejos, pensamentos e intenções, enquanto elessurgem de momento a momento. Como o Indiano Nagasena ensinou ao Rei Milinda, a prática Budista da atenção requer dirigir a atenção para tendências benéficas e não benéficas, e as reconhecendo como tais, de modo que se possa cultivar as primeiras e rejeitar as últimas. Tal consciência discernente, metacognitiva, permite a possibilidade de escolher livremente se permite ou não um desejo que conduza ou permita uma intenção que resulte em ação verbal ou física. Resumindo, a liberdade da vontade depende da habilidade de reconhecer os vários impulsos que surgem involuntariamente na mente e escolher entre eles, aceitar ou rejeitar.

Sem tal monitoramento interno dos estados e processos mentais, a mente cai sob o domínio do condicionamento prejudicial, habitual, com a atenção se focalizando compulsivamente em fenômenos atrativos (subha-nimitta), por meio disto, reforçando o desejo ardente, e em fenômenos desagradáveis (patigha-nimitta), por meio disto reforçando a hostilidade. Tal atenção mal orientada está também propensa a levar alguém a perceber como permanente o que é impermanente, como satisfatório o que é insatisfatório, e como um eu, o que é não eu. Para superar tais modos ilusórios de perceber a realidade, deve-se acrescentar ao cultivo da quietude meditativa (samatha), o desenvolvimento do insight (vipassana), através da aplicação rigorosa da atenção (satipatthana) ao corpo, aos sentimentos, à mente e aos fenômenos. Somente através da unificação da quietude meditativa e do insight, se pode adquirir completa liberdade das aflições mentais e do seu sofrimento resultante, revelando assim a pureza inata da mente brilhante.

O Caminho do Meio Além do Determinismo e do Indeterminismo

Deve-se devotar a si mesmo ao caminho da liberdade do sofrimento e suas causas, sem saber se se pode realmente exercitar a liberdade da vontade que não esteja totalmente determinada por circunstâncias anteriores. Entretanto, pode ser útil ter uma hipótese operacional para o livre arbítrio ser realizado. Um dos principais pontos intrigantes para qualquer afirmação Budista do livre arbítrio é a natureza do eu, ou agente, que o possui. Nós já notamos que nenhum eu autônomo, controlador, pode ser encontrado ou entre ou à parte dos processos dinâmicos e constituintes do corpo e da mente; e esta é a base para a afirmação Budista do "não eu".

O mesmo tipo de análise que é aplicado ao eu pode ser igualmente aplicado a todos os outros fenômenos. Por exemplo, Buda afirmou que uma carruagem, como o eu, não existe como uma coisa substancial, independente dos seus componentes individuais. Ele não é equivalente a qualquer uma de suas partes individuais, nem a coleção inteira destas partes, constitui uma carruagem. O termo carruagem é algo designado a uma reunião de partes, nenhuma das quais, ou individualmente ou coletivamente, é uma carruagem. A carruagem vem à existência somente quando o rótulo carruagem é designado com base destas partes. Do mesmo modo, o termo EU é designado do corpo e da mente, o que não é, por si mesmos, um verdadeiro eu. "EU" vem à existência somente quando eu sou conceitualmente designado como tal. Quando a maior parte de nós usa estes conceitos e convenções, incluindo as palavras EU e MEU, nós compreendemos estes referentes destes rótulos como sendo reais, independentes de nossas projeções conceituais; e esta é a parte ilusória para todas as aflições mentais, tais como o desejo e a hostilidade. Aqueles que estão livres da ilusão ainda usam estes conceitos e palavras, mas eles não são enganados por eles.

Tal análise ontológica pode ser aplicada ao corpo e à mente e todas as suas partes constituintes, do mesmo modo que é aplicada ao eu, de modo que o eu não é menos real do que qualquer outro fenômeno. Portanto, assim como podemos falar significativamente de uma carruagem realizando determinadas funções, assim podemos nos referir ao eu como um agente que toma decisões e se engaja em atividades voluntárias. Mas o desafio do determinismo permanece: Se todas as decisões e ações no momento presente são determinadas completamente por causas e condições anteriores - sejam elas físicas ou mentais - como pode qualquer tipo de livre arbítrio ser pressuposto?

Como eu propus anteriormente, a definição de determinismo não permite tal liberdade. O fatalismo é a implicação inevitável do determinismo, tão certamente como eventos posteriores são inevitavelmente determinados por condições anteriores de acordo com o determinismo. Por outro lado, enquanto alguns filósofos observam o indeterminismo da física quântica como uma saída do fatalismo, é difícil ver como esta estratégia permite uma cena clara e coerente de um agente humano, exercitando o livre arbítrio. A maior parte das interpretações, tanto de determinismo, quanto do indeterminismo, está baseada em hipóteses do realismo metafísico, isto é, que o mundo consiste de objetos independentes da mente; há exatamente uma descrição verdadeira e completa do modo que é o mundo; e a verdade envolve algum tipo de correspondência entre o mundo independentemente existente e uma descrição dele.

O Caminho do Meio (Madhyamaka), proposto por Nagarjuna, constitui uma rejeição expressa da reificação (atitude que consiste em tratar conceitos abstratos como se fossem reais ou objetivos), do tempo e da causalidade, que forma a base da maior parte das versões do realismo metafísico. Todos os fenômenos causamente condicionados surgem de acordo com um processo de criação dependente (pratitya-samutpada), em dependência de três fatores: 1 - causas anteriores, 2 - suas próprias partes e atributos constituintes, e 3 - designação conceitual. Uma carruagem, por exemplo, surge em dependência de 1 - dos materiais que foram usados para fazê-la e do trabalho do carpinteiro, ao construí-la; 2 - de seus componentes individuais, e 3 - da designação conceitual de "carruagem' que é imputada a esta reunião de partes. O primeiro modo de dependência, requer causas e condições anteriores, resultando em um produto subseqüente. A dependência da carruagem de suas partes, é simultânea: o todo e as partes existem simultaneamente. E a carruagem como uma entidade designada, vem à existência simultaneamente com a sua designação conceitual como tal.

Para todos os fenômenos, a base da designação nunca é idêntica ao objeto que está imputado nesta base. Para usar o mesmo exemplo, uma carruagem é formada de seus chassis, rodas, eixos e cabo, mas nenhuma destas partes - seja individualmente ou coletivamente - constitui uma carruagem. A carruagem como um todo vem à existência simultaneamente com a imputação deste rótulo nestas partes, mas elas poderiam ter sido designadas de outro modo. O que isto implica é que as entidades que compõem o mundo em que vivemos, surgem em dependência de nossas designações conceituais, e aquelas designações são predeterminadas por causas e condições anteriores. Há liberdade no momento presente de visualizar o mundo de acordo com diferentes estruturas conceituais, e é onde o livre arbítrio pode entrar em nossa experiência. Ao mudarmos o nosso modo de criar os fenômenos (manifestações) e dar sentido a eles, dentro de nossa estrutura cognitiva, nós alteramos a natureza do mundo, como ele surge de momento a momento, relativo ao nosso modo de percebê-lo.

A relatividade de todos os fenômenos com respeito à estrutura de referência cognitiva dos quais eles são vivenciados, é colocada em uso em muitas práticas Budistas, a fim de superar as aflições mentais e cultivar estados mentais e comportamento sadios. O gênero do Budista Tibetano de "treinamento da mente" (blo sbyong), é explicitamente designado para ajudar a transformar todas as circunstâncias, venturosas e adversas, de modo que elas surjam como auxílios para o crescimento e a maturação espiritual. Ao designar conceitualmente os eventos de modos que apóiem mais a virtude do que as aflições mentais habituais, se altera o mundo em que se vive; e isto constitui uma liberdade fundamental da escolha.

De acordo com o Caminho do Meio, mesmo o próprio tempo não tem nenhuma natureza inerente por si mesmo, independente de designação conceitual. Enquanto os eventos passados certamente influenciam o presente, o modo com que agora designamos o passado, determina também como ele surge para nós, relativo a nossa presente estrutura de referência cognitiva. Obviamente, há uma assimetria entre o passado e o presente, de acordo com o Budismo, assim como a física moderna. Nós podemos pensar como percebemos um pedaço de fruta podre, mas isto não reverterá o processo de decomposição. Mais geralmente, nós não podemos mudar o passado, pois ele existe independentemente de nossos modos de percepção e concepção. Mas nós podemos mudá-lo, relativo as nossas estruturas cognitivas de referência, e de acordo com o Caminho do Meio, não há passado, presente ou futuro, independente de tais estruturas de referência. E assim o passado pode nos causar um impacto de inúmeros modos, dependendo da maneira na qual nós o designamos conceitualmente no presente. Ao designarmos os fenômenos que se originam do passado de modos diferentes, a natureza dos eventos passados, muda correspondentemente, relacionada a estes modos atuais de designação.

Evocando uma analogia na física moderna, o físico Eugene Wigner, comentou: "Nós não conhecemos qualquer fenômeno, no qual um sujeito seja influenciado por outro sem exercer uma influência neste". Ao concretizarmos o tempo, nós assumimos que o passado influencia o presente, mas não é influenciado pelo presente; e que o presente influencia o futuro, mas não é influenciado por ele. Tal influência unilateral vai contra a natureza da atual compreensão científica do mundo físico. A visão de Madhyamaka nega a existência inerente de todos os três tempos, apoiando a visão de que todos eles podem influenciar uns aos outros, relativo à estrutura de referência da qual eles são designados.

O físico John Archibald Wheeler explicou este princípio em termos de física quântica: "É errado pensar neste passado como "já existente", em todos os detalhes. O "passado" é teoria. O passado não tem existência, exceto quando registrado no presente. Ao decidirmos que questões o nosso equipamento de registros quânticos colocará no presente, nós temos uma escolha incontestável quanto ao que temos o direito de dizer sobre o passado". Por exemplo, os sistemas de medição usados pelos cosmólogos aqui e agora, desempenham um papel crucial ao realizar o que parece ter acontecido na evolução inicial do universo. Ele conclui: "Útil como é, sob circunstâncias comuns, dizer que o mundo existe "lá fora", independente de nós, esta visão não pode mais ser sustentada. Há um sentido estranho no qual este é um "universo de participação"".

Mais recentemente, os físicos Stephen W. Hawking e Thomas Hertog propuseram que não há absolutamente nenhuma história objetiva do universo como ele existe independentemente de todos os sistemas de avaliação (medição) e modos de investigação conceitual. Ao invés disto, há muitas histórias possíveis, entre as quais os cientistas selecionam uma ou mais, baseadas em seus métodos específicos de investigação. De acordo com Hawking, cada versão possível do universo, existe simultaneamente em um estado de superposição quântica - mais como uma série de possibilidades do que como realidades concretas. Quando fazemos uma avaliação, nós selecionamos deste âmbito de possibilidades, um subconjunto de histórias que compartilhem as características específicas avaliadas. Para relacionar isto com o Caminho do Meio: Esta é uma expressão de nossa liberdade, escolher as bases de designação, nas quais podemos novamente escolher livremente, designar uma história do universo como o concebemos, baseados neste subconjunto de histórias. Deste modo, podemos exercitar o nosso livre arbítrio, não somente para estabelecer o nosso passado, mas também para estruturar o nosso presente e lançar as sementes de nosso futuro.

A natureza vazia ou não inerente do tempo, é também incorporada na prática Vajrayana Budista, na qual se "assume a realização como o caminho" (bras bu lam 'khyer). Isto significa que, enquanto ainda se é um ser sensitivo não iluminado, se cultiva o "orgulho divino" (lha'i nga rgyal) de se considerar como o Buda, com base no Buda que se tornará no futuro. Do mesmo modo, se desenvolve a "percepção pura" (dag snang) de perceber todo o meio e todos os seus habitantes, como manifestações da consciência iluminada (dharmakaya), que é uma emulação (imitação) da percepção pura de um Buda. Deste modo, se retrata o poder transformador da iluminação futura no momento presente, com a compreensão de que o futuro não é inerentemente real e separado do presente. Com tal prática, baseada em uma compreensão do vazio e da natureza do Buda de todos os seres, se está livre para possibilitar o futuro de influenciar o presente.

Outro modo de interpretar o cultivo do orgulho divino é identificar a natureza do próprio Buda, ou a consciência pura, como a base da designação para a própria identidade de alguém aqui e agora. As bases da designação da percepção comum da personalidade estão no corpo e mente atuais. Quando se refere a si mesmo como tendo vidas passadas e futuras, a base da designação para a identidade de alguém é a consciência, a qual, de acordo com a Grande Perfeição, proporciona a continuidade de uma vida para a seguinte. Quando se assume a identidade de um Buda, como na prática do orgulho divino, a base da designação para esta percepção do eu, é a própria natureza eterna do Buda. Na prática da Grande Perfeição, se baseia não conceitualmente nesta consciência pura, eterna, permitindo que as ações surjam espontaneamente e facilmente, estimuladas pela interação da própria sabedoria intuitiva e pelas necessidades dos seres sensitivos de momento a momento. Deste modo, se realiza um tipo de liberdade que transcende as demarcações do passado, presente e futuro. Como vimos, Buda rejeitava os extremos filosóficos, tanto do Determinismo quanto do Indeterminismo, e desencorajava os seus seguidores de aceitar qualquer percepção que pudesse debilitar a inspiração deles de se devotarem a uma vida ética, na busca da liberação. Em termos pragmáticos, como seres sensitivos comuns, nós não temos o livre arbítrio para alcançar o que é de valor dentro de nosso âmbito de circunstâncias, à medida que as nossas mentes são dominadas por aflições mentais. Mas Buda declarou que estas fontes de dependência não são inerentes a nossa existência, que elas podem ser dispersadas através da prática espiritual sustentada e hábil. O Caminho do Meio mostra como o livre arbítrio pode operar dentro do vínculo das relações causais através do tempo; os ensinamentos da natureza de Buda revelam a fonte primordial de nossa liberdade, e a tradição Vajrayana, incluindo a Grande Perfeição, demonstra como a liberdade implícita nos ensinamentos de como o Caminho do Meio e a natureza de Buda podem ser colocados plenamente em uso, na realização rápida (imediata) da liberação e da iluminação.

Tradução: Regina Drumond - reginamadrumond@yahoo.com.br

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BUDISMO E CIÊNCIA

"BUDISMO E CIÊNCIA:

CONFRONTAÇÃO E COLABORAÇÃO"

B. Alan Wallace

Apresentado na:

Conferência Internacional do "Budismo e da Ciência"

Instituto Central de Estudos Superiores Tibetanos, Sarnath, Varanasi

Introdução:

Confrontação

Após 2500 anos de ser assimilado em múltiplas e diversas sociedades tradicionais da Ásia, no século vinte pela primeira vez o Budismo começou a se difundir pelo resto do mundo. A primeira exposição do Budismo na modernidade foi através do seu encontro com o imperialismo Europeu, quando ele se espalhou por grande parte da Ásia Meridional (Sul) e Oriental (Leste), durante os séculos dezoito e dezenove. Então, no século vinte, ele esteve exposto ao que era equivalente a um holocausto nas mãos de múltiplos regimes comunistas, que empreendiam guerras nas religiões de todos os tipos. O conflito entre o Budismo e o comunismo não está consolidado nos princípios econômicos e ideais do comunismo, que estão, no todo, realmente em harmonia com os ideais Budistas. Os comunistas promoveram uma guerra ideológica contra o Budismo em grande parte por causa da sua incompatibilidade fundamental com os princípios (doutrinas) básicos do materialismo científico, que muitos regimes Marxistas promoveram de modo militante, com extrema intolerância e brutalidade.

Enquanto alguns materialistas injuriam credos religiosos de todos os tipos, muitos compreendem o próprio dogma deles, com toda a intolerância da mente estreita dos fanáticos religiosos. Por "dogma" eu quero dizer uma visão mundial coerente, aplicada universalmente, e que consiste de uma série de crenças e de atitudes que requer o devotamento intelectual e emocional de uma pessoa. Um dogma, portanto, tem um poder sobre os indivíduos e comunidades que é muito maior do que o poder de meros fatos e teorias relacionadas a fatos. Realmente, um dogma pode prevalecer, apesar da evidência contrária mais óbvia, e o compromisso com um dogma pode crescer em todos os mais fervorosos quando os obstáculos são encontrados. Portanto, os dogmatistas freqüentemente parecem ser incapazes de aprender de qualquer tipo de experiência que não seja autorizada pelos preceitos do seu credo. O dogmatismo é o obstáculo principal para a colaboração prolífica entre o Budismo e a Ciência, e o antídoto é a restauração de um senso autêntico de empirismo e uma disposição de expor ao teste da experiência as próprias crenças e conjeturas mais estimadas.

Galileu, o pai da ciência moderna, revoltou-se contra o dogma do escolasticismo medieval, que insistia em seguir a hierarquia da crença e os tipos de conhecimento:

Crença Teológica baseada na autoridade

Inferência racional, Filosófica

Experiência Perceptual por meio dos cinco sentidos físicos

Em relação à compreensão do mundo físico objetivo, ele insistia que a hierarquia acima precisava ser invertida:

Observação e experimentação

Análise teórica e matemática

Crenças Religiosas e Metafísicas

Com o aparecimento da modernidade, os cientistas naturais assumiram o papel de autoridades em relação ao mundo físico, objetivo; os filósofos eram considerados como autoridades em relação à mente; e os teólogos retinham o seu status autoritário em relação às dimensões sobrenaturais da existência, tais como a natureza de Deus e a alma humana imortal. Nas últimas, décadas do século dezenove, os cientistas não espirituais (naturalistas) tinham feito um tremendo progresso ao compreender o mundo físico, objetivo, enquanto os filósofos não tinham chegado a nenhum consenso em relação ao mundo subjetivo da mente, e os teólogos estavam na defensiva, pois um número crescente de suas crenças centrais estava desacreditada pela ciência. Assim, trezentos anos após o início da Revolução Científica, os cientistas voltaram a sua atenção para o estudo da mente por meio de suas expressões comportamentais e de suas relações neurais.

A moderna desintegração da visão mundial unificada do escolasticismo medieval deu origem a uma série de conflitos entre a ciência e a religião. Tal conflito começou no século dezesseis com a revolução nas ciências físicas; aumentou dramaticamente no século dezenove com a revolução Darwiniana nas ciências da vida, e agora se intensificou no século vinte e um, com o aparecimento das ciências comportamentais e da neurociência. As ciências cognitivas estão particularmente dominadas pelas crenças metafísicas do materialismo científico, que se concentram na crença de que as únicas coisas que existem na natureza são fenômenos físicos e as suas propriedades e funções emergentes. Conseqüentemente, uma nova hierarquia veio dominar a ciência como um todo:

As crenças metafísicas do materialismo científico

Razão

Percepção Direta

Em outras palavras, o dogma do materialismo científico substituiu agora o dogma do escolasticismo medieval, e defensores deste novo credo insistem que aqueles que não compreendem (aceitam) exclusivamente as suas crenças e métodos metafísicos de averiguação, são irracionais, e toda a evidência empírica que contradiga as suas crenças metafísicas é considerada inválida. Enquanto o grande progresso das ciências naturais foi estimulado por observações sofisticadas, precisas, replicadas, do fenômeno natural, quando chega à mente, os cientistas não desenvolveram nenhum meio rigoroso de observarem o fenômeno mental de si mesmos, tais como estados da consciência, pensamentos, emoções, desejos, sonhos, e assim por diante. Esta é uma razão fundamental pela qual não houve ainda uma verdadeira revolução nas ciências da mente. Os pesquisadores nunca demonstraram empírica ou racionalmente a verdade de sua crença de que a mente nada mais é do que uma propriedade ou função do cérebro; eles simplesmente assumiram isto como uma hipótese indiscutida, subordinada virtualmente a toda a sua pesquisa.

As visões metafísicas do materialismo estão em conflito fundamental com a visão global Budista, pois se o materialismo estivesse correto, então as alegações de Buda do conhecimento direto de vidas passadas, do Karma, e do nirvana, estariam inválidas. Assim, o Budismo refuta a atual hierarquia materialista do conhecimento e propõe ao invés disto, uma hierarquia que está muito mais em acordo com a dos pioneiros da Revolução Científica:

Percepção Direta

Inferência lógica

Inferência baseada na crença

O Budismo, portanto, desafia o fundamento científico de questionar o seu próprio dogma do materialismo científico e de retornar e estender o seu compromisso anterior com a experiência direta. O desafio é para a ciência ir além do reino da experiência dos cinco sentidos físicos e das medições objetivas dos instrumentos da tecnologia e de incorporar em sua metodologia, o conhecimento perceptual por meio da consciência mental. Pois é somente por meio de tal observação que as origens, a natureza e os potenciais da mente, assim como a sua relação com o resto do universo pode ser entendida.

Colaboração

Na luz da discussão precedente, é crucial notar que nem todas as asserções ou crenças dos cientistas são científicas, nem todas as asserções e crenças dos Budistas se basearam completamente e foram confirmadas pela experiência válida. A ciência começou com uma ênfase principal na experiência direta, mas com o decorrer do tempo, ela se tornou fortificada no dogma do materialismo. O Budismo, do mesmo modo, começou com as experiências diretas do Buda, mas elementos dogmáticos se moveram lentamente, tornando-o às vezes surpreendentemente semelhante ao escolasticismo medieval e, portanto, incompatível com a ciência.

Especialmente, desde o início do século vinte e um, tem havido um interesse rapidamente crescente entre os cientistas de conduzir a pesquisa para teorias e práticas Budistas, especialmente as pertinentes aos efeitos da meditação. Do mesmo modo, um número crescente de Budistas, tanto Asiáticos, quanto Ocidentais, está expressando interesse em aprender mais sobre a ciência. Enquanto tais trocas através das culturas continuam, é importante ser sensível tanto ao fundamento comum como às legítimas diferenças entre as hipóteses iniciais, os métodos de investigação, e as conclusões das tradições científicas e Budistas.

A Ética Budista e a Ciência Moderna

Confrontação

Todos os grandes pioneiros da Revolução Científica foram Cristãos devotados, assim as suas investigações na natureza do mundo físico estavam imersas na visão global Cristã. Homens, tais como Francis Bacon (1561-1626), Galileo Galilei (1564-1642), e René Descartes (1596-1650), todos acreditavam, de acordo com a doutrina Cristã, que a salvação é concedida por um ato de misericórdia divina, o que se recebe pela fé, por se entregar à vontade de Deus, e por se aplicar a uma vida de virtudes, de acordo com os mandamentos de Deus. De acordo com Bacon, a investigação científica é um meio de compreender a Natureza, a fim de ganhar poder sobre ela e explorá-la para propósitos humanos. Este objetivo, ele acreditava, era divinamente aprovado e era para ser realizado com zelo religioso. Descartes, também, prognosticou que ao conhecer as forças e as ações dos corpos materiais, nós podemos "nos tornar os mestres e possuidores da natureza". Portanto, a fé era vista como a chave para a felicidade interior, e o conhecimento científico era visto como a chave para o sucesso e a prosperidade exterior.

Enquanto muitos defensores da ciência continuam a acreditar que a ciência é desvalorizada, isto nunca foi verdade e possivelmente nunca pode ser verdadeiro. Os tipos de pesquisa que os cientistas conduzem, foram sempre orientados pelos seus valores. Além disto, especialmente desde o século vinte, tal pesquisa requer capital significativo, assim o dinheiro é concedido aos problemas que são valorizados pelos governos e pelos negócios, basicamente para propósitos econômicos. Portanto, atualmente os valores que determinam os objetivos e métodos da pesquisa científica são basicamente materialistas, considerando que no início da era moderna, eles eram basicamente Cristãos. A ciência - apesar de suas reivindicações e atitudes - nunca foi desvalorizada.

Recordando o impacto da ciência no mundo moderno, o físico alemão, Carl Friedrich von Weizsacker (1912-2007), argumentou que o mundo científico e tecnológico dos tempos modernos é o resultado da busca do conhecimento do homem sem amor. Esta abordagem com a investigação científica, geralmente destituída de ética e altruísmo, desempenhou um papel principal no grande enigma do século vinte. Por um lado, este século produziu a maior desumanidade de homem contra homem, e a maior degradação do meio natural na história humana.

A falta de correlação entre o progresso científico e a prosperidade humana se origina em parte da crença que os domínios da ciência e da religião não se sobrepõem, a ciência interage com o mundo dos fatos objetivos, enquanto a religião está preocupada com o mundo dos valores subjetivos. Albert Einstein (1879-1955), entretanto, expressou um insight muito mais profundo, quando ele proclamou: "A ciência sem religião é imperfeita, a religião sem a ciência é cega". Fatos e valores nunca existiram independentemente uns dos outros, e os domínios da ciência e da religião sempre se sobrepuseram, especialmente quando chega à natureza da mente e da identidade humana. Porque o Budismo tem tanto os elementos científicos, quanto os religiosos com ele, e porque estes elementos estão inteiramente integrados, o Budismo pode proporcionar um papel vital e muito necessário na mediação entre a ciência e as religiões do mundo no mundo moderno.

Hoje a ética desempenha um papel sem grande importância na ciência moderna e ela se concentra principalmente em dois temas: os cientistas devem ser honestos em relação a sua compilação (coleta), e o relato de dados, e eles devem permanecer através de normas éticas em seu tratamento de assuntos humanos, e, em uma extensão menor, com os animais usados com propósitos de pesquisa. Em contraste, a ética foi sempre de fundamental importância no Budismo, e é indispensável para a prosperidade social e ambiental nesta e em futuras existências. A um nível individual, viver uma vida ética, proporciona uma base essencial para o desenvolvimento do samadhi, e este, por sua vez, é um pré-requisito para compreender a sabedoria que resulta no nirvana. Enquanto a ciência esteve sempre concentrada no conhecimento como um meio de poder, o Budismo enfatizou sempre integrar a busca da compreensão, das virtudes e da felicidade genuína. O conhecimento, portanto, não é percebido como um fim em si mesmo, mas é percebido como um meio para o supremo êxtase da liberação, através do desenvolvimento das virtudes. Sem a ética, não há um caminho Budista para a iluminação, mas a história tem mostrado que a ciência e a tecnologia se desenvolveram, especialmente desde o século vinte, dentro de uma estrutura materialista que é virtualmente destituída de ética. O contraste entre as duas dificilmente poderia ser mais forte.

Colaboração

Com o rápido crescimento da tecnologia, os cientistas e o público em geral foram forçados a atacar problemas éticos, tais como a pesquisa de células-tronco, a clonagem, o prolongamento artificial da vida, e a engenharia genética. Muitos buscam respostas para estas questões, baseadas não na autoridade religiosa, mas na evidência empírica e em um raciocínio sensato. A ética sempre desempenhou um papel central no Budismo, e a experiência direta e o raciocínio lógico foram sempre fortemente enfatizados, juntos com fé na autoridade do conhecimento direto do Buda e outros sábios iluminados da tradição Budista.

A crença equivocada de que há uma absoluta separação entre fatos e valores, tem influenciado todos os ramos da ciência, incluindo a psicologia clínica. Especialmente, durante os sessenta anos passados, ela se concentrou principalmente na compreensão e no tratamento das doenças mentais. Durante este mesmo período, a depressão aumentou dez vezes mais, especialmente entre os jovens, enquanto muitos tratamentos médicos para desequilíbrios mentais atingiam somente os sintomas das enfermidades, sem tratar das causas básicas. Esta situação realça a importância de buscar causas comportamentais e psicológicas das angústias mentais, e isto requer que a ética seja introduzida na compreensão e no tratamento da doença mental.

Com a introdução da ética na ciência, dois critérios podem ser usados para avaliar qualquer pesquisa científica: 1) Qual é o valor potencial em termos de aliviar a doença física e mental, e como isto poderia contribuir com o desenvolvimento de graus excepcionais do bem-estar físico, psicológico e espiritual? 2) Até que ponto o conhecimento submetido na pesquisa do desenvolvimento é útil, ao cultivar as virtudes humanas, tais como a sabedoria e a compaixão?

Nos últimos dez anos, um número crescente de psicólogos começou a perguntar: Como podemos compreender a saúde mental em termos positivos, e não simplesmente como uma ausência de doença mental? Isto tem dado origem ao novo campo de psicologia positiva, que procura compreender mais a saúde mental e planejar métodos que aumentem o bem-estar psicológico, além dos níveis que são considerados como normais. Alguns pesquisadores neste campo reconhecem a importância da ética sob este aspecto, e isto abre a possibilidade de uma colaboração rica entre os cientistas e os Budistas para desenvolver uma ciência da ética, baseada na evidência, focalizada em compreender que tipos de comportamento do corpo, discurso e mente, contribuem para a nossa própria felicidade genuína e a dos outros e que tipos são prejudiciais.

Nossa comunidade global está agora perturbada com crises ambientais, econômicas e sociais sem precedentes, e as fontes de muitos destes problemas pode ser reconhecida com as três aflições mentais fundamentais do afeto (amor), do ódio e da desilusão. Enquanto é vital buscar soluções para estes problemas por meio dos avanços científicos e tecnológicos, as causas básicas dentro da mente humana devem também ser tratadas. A ciência contribuiu intensamente com o nosso conhecimento do universo e com o nosso bem estar material, enquanto o cultivo das virtudes e da felicidade genuína foi geralmente deixada para a religião. O Budismo, por outro lado, se concentra principalmente no conhecimento que contribui com o cultivo das virtudes e da felicidade genuína. A colaboração entre as abordagens científicas e Budistas para curar o nosso mundo prova ser vital para a nossa sobrevivência e prosperidade humana.

Contanto que as sociedades adotem visões materialistas da realidade e da existência humana, elas estão prestes a buscar a felicidade e a segurança através da exploração insaciável dos recursos naturais. Com a população humana crescendo rapidamente e a diminuição igualmente rápida dos recursos naturais, isto provou ser uma fórmula para o conflito e o desastre global. Claramente, a nossa comunidade global deve incluir uma compreensão mais rica e mais profunda das raízes do sofrimento e da felicidade genuína, de modo que como uma sociedade e como indivíduos, possamos aprender a ficar contentes com graus moderados de prosperidade material, enquanto buscamos uma felicidade até maior ao atrairmos de nossos recursos internos e espirituais, ao invés de através do consumo sempre crescente dos recursos materiais e externos. Dada a interligação do mundo de hoje, é igualmente imperativo que nos afastemos de uma visão da realidade centrada no ego, incluindo um sentimento de responsabilidade universal, que a Sua Santidade, o Dalai Lama esteve advogando por muitos anos.

O Conceito Budista da Mente e as Ciências Modernas

Confrontação

Desde o tempo de Galileo, a ciência evoluiu, observando e experimentando fenômenos objetivos, físicos, que podem ser testemunhados por múltiplos indivíduos. Depois de trezentos anos de grande sucesso usando este "método científico", os pesquisadores voltaram então a sua atenção para o estudo científico da mente. Mas ao invés de desenvolver meios para observar e experimentar cuidadosamente os fenômenos mentais - os quais não podem ser observados objetivamente com os instrumentos da tecnologia - eles restringiram as suas investigações ao estudo das expressões comportamentais da consciência (incluindo relatos verbais de outras pessoas, falando sobre as suas experiências mentais) e as relações neurais da mente. Além disto, virtualmente toda a pesquisa científica da mente foi focalizada nas mentes de indivíduos comuns ou aqueles que são psicologicamente doentes ou com lesões cerebrais. Isto significa que os métodos usados pelos cientistas para estudar a mente estão restritos ao fenômeno físico, associados aos estados comuns da consciência. Devido às limitações materialistas desta metodologia, o pensamento científico sobre a mente foi predominantemente materialista. Isto é, a maior parte dos cientistas cognitivos, assume sem questionar que todos os estados possíveis da consciência, nada mais são do que funções ou propriedades emergentes do cérebro. Muitos neuro-cientistas vão tão longe quanto declarar que a mente nada mais é do que o cérebro, embora eles não tenham nenhuma evidência para verificar esta hipótese.

Enquanto o estudo da mente começou muito tarde na evolução da ciência moderna e está geralmente focado no cérebro e no comportamento, na compreensão do Budismo, a mente foi sempre uma preocupação central. Além disto, os métodos Budistas para investigar, transformar e liberar a mente, confiam no refinamento e na utilização do samadhi, o que em termos de observar cuidadosamente a mente, pode ser comparado a um telescópio focalizado interiormente. A investigação empírica Budista da mente não foi restrita aos estados comuns da consciência, mas sim tem investigado ao nível de um fluxo sutil da mente, que continua de uma existência à outra, e além desta para uma dimensão muito sutil da consciência, conhecida como a mente inata da luz pura, que transcende todas as estruturas conceituais.

Embora os Budistas reconheçam que há relações invariavelmente fisiológicas com cada estado mental de um ser humano vivo, e que os processos comuns mentais e sensoriais são severamente dependentes dos processos físicos, isto não implica que os processos mentais sejam processos físicos ou que todos os estados possíveis da consciência, dependam do cérebro. É importante reconhecer que quando as relações neurais objetivas dos processos mentais são observadas, elas não revelam características mentais; e quando os eventos mentais subjetivos são observados, eles não exibem propriedades físicas. Além disto, observar apenas o cérebro, não permite nenhum conhecimento da mente, e observar apenas a mente, não permite o conhecimento do cérebro. Durante o curso de uma vida humana, as funções específicas do cérebro, são necessárias para a geração de estados mentais específicos, e está claro também que determinados processos mentais influenciam o cérebro. Entretanto, não há evidência poderosa de que a mente e o cérebro são idênticos, ou que os eventos mentais são propriedades físicas do cérebro.

Os métodos e teorias materialistas da ciência moderna se mantêm em contraste rígido com os métodos empíricos e as teorias não materialistas do Budismo. Os métodos científicos de investigação incluem a observação cuidadosa do fenômeno físico somente, enquanto que os métodos contemplativos Budistas de investigação, incluem a observação cuidadosa, tanto dos fenômenos físicos, como não físicos. Dada a metodologia materialista da ciência, era inevitável que os cientistas assumissem uma visão materialista da mente. Mas desde que os métodos Budistas de investigação não estão restritos a observar somente os processos físicos, as suas interpretações do relacionamento mente-corpo não estão restritas às hipóteses materialistas. Esta é uma incompatibilidade fundamental entre as visões científicas e Budistas da mente.

Colaboração

Os cientistas cognitivos estão, com certeza, orgulhosos de suas descobertas sobre a mente, alcançadas ao estudá-la indiretamente na base do comportamento, das relações neurais, e da interrogação de outros, em relação a sua experiência subjetiva. Tais medições e análises sofisticadas e quantitativas, permitiram muitos insights importantes na natureza de uma ampla variação de processos mentais. Um número crescente de cientistas cognitivos, entretanto, está reconhecendo a importância de observar a mente diretamente, pelo modo da experiência da pessoa. Ao reconhecerem que isto não é uma força da tradição científica, eles ficam abertos para a possibilidade de que a mente e o cérebro (e indiretamente o resto do corpo) podem ser transformados através de treinamento mental rigoroso e encorajado, e que a habilidade de observar a mente pode ser intensificada através de formas específicas de meditação, tais como o samatha e o vipasyana. Além disto, um número rapidamente crescente de psicólogos clínicos, está reconhecendo o valor das práticas meditativas Budistas, que envolvem a atenção, a introspecção, e o cultivo da bondade amorosa e da compaixão para superar os problemas mentais, realçando as atitudes positivas, e compreendendo a felicidade genuína.

Embora muitos métodos sofisticados de meditação samatha e vipasyana sejam ensinados em múltiplas escolas de Budismo, relativamente poucos Budistas estão familiarizados com a literatura clássica do samatha e vipasyana, e menos ainda colocam isto em prática, com a mesma dedicação que é comum na pesquisa científica. Ao colaborarem com os cientistas da mente, os Budistas podem ser inspirados a usar uma abordagem muito mais empírica com as suas próprias tradições meditativas, afastando-se de abordagens escolásticas para abordagens mais empíricas com a sua própria tradição. Assim, o engajamento com a ciência pode revitalizar os elementos verdadeiramente científicos que já estão presentes, mas freqüentemente contemplados (examinados), dentro do Budismo.

Muitos psicólogos e neurocientistas chegaram à conclusão, baseados em sua pesquisa empírica, que não há self (o eu, a personalidade) independente na mente, no cérebro, ou em nenhum lugar, dentro ou fora do corpo. Enquanto há um acordo comum entre os cientistas cognitivos em relação à não existência de um eu autônomo, imutável, unitário, que controla o corpo e a mente, há pouco acordo entre eles, quanto a como o eu (self) existe. Alguns acreditam que o self não existe sob qualquer condição, enquanto outros acreditam que ele é simplesmente uma função do cérebro; mas parece haver poucos benefícios terapêuticos destas teorias do self, como formuladas dentro da ciência. A desvantagem de tais visões niilistas e materialistas do self é que elas debilitam qualquer senso de responsabilidade moral, e isto está prestes a ter um efeito profundamente prejudicial nas sociedades que adotam tais crenças. Como os Budistas colaboram com os cientistas, eles podem encontrar mais evidência que o self não existe inerentemente dentro ou à parte do corpo e da mente. E como os cientistas colaboram com os Budistas, eles podem encontrar um meio intermediário entre as visões materialistas e niilistas do self. Tal meio intermediário, de defender a natureza convencional de um self relativamente existente, pode proporcionar um fundamento científico para a responsabilidade moral.

As teorias e práticas originais ensinadas pelo Buda e os primeiros mestres da tradição Budista, se adaptaram gradualmente a uma ampla variação de culturas através da Ásia, nos últimos dois mil anos. No decorrer desta longa história, formas distintas de Budismo Theravada, Mahayana e Vajrayana, se desenvolveram e evoluíram no processo de serem assimilados por diferentes civilizações Asiáticas. Especialmente durante o último século, estas tradições Budistas confrontaram subitamente as visões, os valores e o modo de vida do mundo moderno, e este processo de globalização, está aumentando a um ritmo crescente. Isto significa que se estas diversas tradições Budistas devem permanecer vitais e relevantes as suas sociedades anfitriãs e ao mundo livremente, elas devem se adaptar a este meio social rapidamente variável.

Para o Budismo reter a sua própria integridade e vitalidade, os seus princípios e práticas essenciais devem ser preservados, e para isto acontecer, eles devem ser praticados de modos que sejam eficazes no mundo moderno. A responsabilidade principal para ver que as práticas Budistas permanecem efetivas, está com os professores e estudantes Budistas, mas os métodos objetivos da investigação científica podem também ser úteis para determinar quais métodos são mais eficazes para criar os resultados para os quais eles foram designados. Por exemplo, os cientistas podem empregar as suas medições de comportamento e da atividade cerebral para determinar quais práticas meditativas são mais eficazes no mundo moderno para neutralizar emoções destrutivas, estabilizando a mente através da prática da samatha, e para cultivar virtudes que é o centro da jornada Budista para a iluminação. Com o decorrer do tempo, tal colaboração poderia originar uma verdadeira revolução nas ciências da mente e um renascimento na tradição Budista.

Filosofia Budista e a Física

Confrontação

No final do século dezenove, o princípio científico da conservação da massa e energia, implicou que era impossível para quaisquer processos não físicos manifestar quaisquer influências no mundo físico: somente entidades físicas poderiam influenciar outras entidades físicas. Isto, junto com a formulação da teoria da evolução, no século dezenove, resultou em uma visão materialista dos humanos, como sendo nada mais do que robôs programados biologicamente, cujo comportamento é inteiramente determinado por causas físicas. Esta visão é fundamentalmente incompatível com as visões Budistas da causalidade, do Karma, e da geração dependente.

Entretanto, tal materialismo mecanicista esteve em declínio, desde que a física do final do século dezenove e do século vinte, questionou a absoluta conservação da massa e energia. Isto é evidente no princípio da incerteza da energia-tempo de Heisenberg, que permite pequenas violações da conservação da energia. Ao nível quântico, atividades causais desconhecidas podem ser colocadas sem violar o princípio da conservação se, por qualquer sistema de medição, 1) não se especificar as condições completas, exatas e iniciais do sistema a ser medido; e 2)se permitir influências não locais. O princípio da incerteza de Heisenberg, junto com a impossibilidade física de isolar absolutamente qualquer sistema finito de medição, torna-o impossível de determinar as condições completas iniciais de qualquer sistema; e há agora fortes bases empíricas para afirmar a realidade das interações não locais.

Muitos físicos acreditam que ao nível quântico, os efeitos ocorrem sem quaisquer causas antecedentes. Esta visão é incompatível com a visão Budista de que todos os efeitos surgem em dependência a causas anteriores. Entretanto, os únicos tipos de causas que os físicos podem medir, são físicas; assim quando eles declaram que os efeitos físicos podem ocorrer sem causas físicas anteriores, isto deixa aberta a possibilidade de que influências não físicas estão operando. Conseqüentemente, é possível, em princípio, que uma mente não física influencie a matéria. Se tais efeitos quânticos não locais, não físicos, ocorrem nas interações mente-matéria, permanece uma questão aberta, mas não é científico assumir sem questionar que eles não existam.

O realismo metafísico da física clássica, que era inicialmente baseada na crença bíblica de um Deus que criou um mundo objetivo absolutamente existente, continua a dominar as ciências da vida e as ciências da mente. De acordo com o realismo metafísico, 1) o mundo consiste de objetos independentes da mente; 2) há exatamente uma descrição verdadeira e completa do modo que o mundo é; e 3) a verdade envolve algum tipo de correspondência entre um mundo existente independentemente e uma descrição dele. Embora esta visão seja compatível com as visões do Vaibhasika e o Sautrantika, é incompatível com as visões do Cittamatra e Madhyamaka do Budismo.

Um problema fundamental do realismo metafísico é que ele assume que entidades físicas invisíveis no mundo objetivo, existentes independentemente de qualquer sistema de medição, podem ser inferidas com base em seus efeitos medidos. Mas de acordo com a epistemologia Budista, é impossível inferir uma causa específica com base em um efeito, em casos onde a própria causa e a sua produção do efeito não são detectados. Por exemplo, se o fogo nunca pudesse ser percebido, nunca poderia se inferir que a fumaça deve ser causada pelo fogo, ou que o fogo deve sempre preceder o aparecimento da fumaça.

De acordo com o realismo metafísico, todo o universo objetivo consiste de causas que produzem os efeitos que são medidos pelos seres humanos, além dos conteúdos do mundo objetivo, pois eles existem independentemente de todas as medidas que são invisíveis. Portanto, não se pode nunca inferir os conteúdos do mundo absolutamente objetivo, que são invisíveis, com base em medições percebidas. Assim a crença no realismo metafísico, que forma a base de grande parte da física moderna, da biologia, e das ciências da mente, é incompatível com um princípio central da epistemologia Budista. E a crença de que toda a realidade consiste somente de entidades físicas e de suas propriedades e funções emergentes, é incompatível com o Budismo como um todo.

Colaboração

É amplamente aceito tanto entre os cientistas cognitivos, quanto os físicos que as aparências com os nossos sentidos físicos - tais como cores, sons, odores e sensações táteis - não existem inerente e objetivamente em objetos externos, no espaço entre aqueles objetos e os nossos órgãos dos sentidos, ou dentro dos próprios órgãos dos sentidos. Alguns físicos concluíram que tal interdependência se confirma para todo o conhecimento científico: o pesquisador subjetivo e o campo objetivo de pesquisa, estão sempre relacionados e existem somente referentes um com o outro. Especialmente com base nas descobertas na física quântica, alguns cientistas principais concluíram que a física não diz nada sobre o mundo, pois ele existe independentemente de nossos métodos de investigação.

O famoso físico experimental Anton Zeilinger, por exemplo, comentou: "Pode-se ser tentado a assumir que sempre que fazemos perguntas sobre a natureza, do mundo lá fora, há a realidade que existe independentemente do que possa ser dito sobre ela. Nós reivindicaremos agora que tal posição é vazia de qualquer significado." Todas as configurações de massa e de energia, enquanto medidas pelos humanos, são vazias de qualquer existência objetiva, independente dos sistemas pelos quais elas possam ser medidas; e as categorias de massa, energia, partículas e campos, são vazias de existência objetiva, independentemente das mentes que as concebem. Sob este aspecto, os objetos medidos, o sistema de medição, e o participante-observador que projeta e usa o sistema de medição, são todos mutuamente interdependentes. Isto sugere que não somente a nossa experiência comum, mas todas as observações científicas do mundo físico, são ilusórias, no sentido de que o mundo objetivo parece ser inerentemente existente, independente de todos os modos de observação e de conceitualização, considerando que ele realmente existe somente relativo aos nossos métodos de observação e modos de fazer conceitualmente a percepção da experiência.

De acordo com a física clássica, o espaço, o tempo, a matéria e a energia são concebidos como existentes absolutamente no mundo objetivo. Um número crescente de físicos modernos, incluindo o eminente físico teórico John Archibald Wheeler, reconheceu que as definições científicas de cada uma destas entidades, são criações da mente humana, não descobertos no mundo da natureza pré-existente e objetivo. Wheeler reivindicou que o universo consiste de um "estranho laço", no qual a física ocasiona observadores e os observadores ocasionam a física. De acordo com a sua visão, a visão convencional do relacionamento entre os observadores e o mundo objetivo, é que a matéria produz a informação e a informação a torna possível para que os observadores estejam conscientes da matéria, por meio da informação, produzida pelas medições. Wheeler, ao contrário, propõe que a presença de observadores possibilita que surja a informação, pois não há informação sem que lá esteja alguém que seja informado; e que a matéria é uma categoria construída da informação. Colocado sucintamente, a visão tradicional é: matéria > informação > observadores, e Wheeler inverte esta seqüência: observadores > informação > matéria. Esta interdependência entre sujeitos e objetos, é um tema central na filosofia do Caminho do Meio (Madhyamaka), apesar das grandes diferenças nas metodologias dos físicos e dos Budistas. Tais paralelos sugerem que a colaboração teórica significativa poderia ocorrer entre os físicos e os filósofos Budistas e os contemplativos, e de fato, tal colaboração já começou."

Alguns físicos têm aproveitado os princípios da física quântica e os aplicado ao universo como um todo, criando o campo da cosmologia quântica. De acordo com esta descrição matemática do cosmos, o observador-participante desempenha um papel fundamental na criação e na evolução do universo. Sem tal observador- participante, o tempo é dito como "congelado", implicando que o universo não muda ou evolui sem o papel interventor do observador. O passado - incluindo os 13.7 bilhões de anos desde o big bang - não existe, independentemente do observador, e o mesmo é verdadeiro quanto ao presente e o futuro. O universo evolui somente quando um observador-participante, o divide em duas partes: um observador subjetivo e o resto do universo objetivo, e a descrição matemática do resto do universo objetivo dependem do tempo medido pelo observador. Resumindo, a evolução do universo e tudo nele, incluindo a própria vida, é possível somente relativo a um observador-participante.

Isto implica que o próprio tempo não tem nenhuma realidade própria inerente. John Wheeler escreveu sob este aspecto: "É errado pensar neste passado como "já existente", com todos os detalhes. O "passado" é teoria. O passado não tem existência, exceto quando ele é registrado no presente. Ao decidirmos quais questões o nosso equipamento quântico de registros colocará no presente, nós temos uma escolha incontestável no que temos o direito de dizer sobre o passado." Stephen W. Hawking, do mesmo modo, declara que cada possível versão de um simples universo, existe simultaneamente em um estado de superposição quântica. Quando vocês escolhem fazer uma medição, vocês selecionam deste âmbito de possibilidades, um subconjunto de histórias que compartilham as características específicas medidas. A história do universo, como vocês concebem, é derivado deste subconjunto de histórias. Em outras palavras, vocês escolhem o seu passado.

De acordo com a cosmologia contemporânea, o espaço vazio através do universo, tem muito menos simetria agora do que o original, o vácuo da elevada temperatura, logo após o big bang, como o gelo, é muito menos simétrico do que a água líquida. Os físicos acreditam que quando o universo se acalmou, transicionando do estado de "vácuo fundido", para o atual "vácuo congelado", a simetria inicial foi rompida de vários modos. O físico ganhador do Prêmio Nobel, Steven Weinberg, declara sob este aspecto, que a visão do mundo que vemos ao nosso redor é "somente um reflexo imperfeito de uma realidade mais intensa e mais bela."

A metáfora do universo mudando de um estado "fundido" para um "congelado", encontra um notável pararelo nos ensinamentos da tradição do Budismo Tibetano de Dzogchen (Grande Perfeição). No século dezenove, o mestre de Dzogchen, Düdjom Lingpa, por exemplo, escreveu: "Esta terra está presente no fluxo das mentes de todos os seres sensíveis, mas está firmemente constringida por compreensões dualísticas; e ela é considerada como material, firme e sólida. Esta é como a água em seu estado natural, fluido, congelando em um vento frio. Deve-se à compreensão dualística dos sujeitos e objetos que a terra, que é naturalmente livre, se torna congelada na aparência das coisas." Do mesmo modo, H. H., o Dalai Lama comentou recentemente no contexto da visão de Dzogchen: "Qualquer estado da consciência é permeado pela luz pura da consciência primordial.Por mais gelo sólido que ela possa ser, nunca perde a sua verdadeira natureza que é água. Do mesmo modo, até conceitos muito óbvios são tais, que o seu "espaço", o seu espaço final latente, não acontece fora da extensão da consciência primordial. Eles surgem da expansão da consciência primordial e é onde eles se dissolvem. Alguns outros temas similares entre a escola de Dzogchen e a cosmologia quântica sugerem que esta, também, pode ser uma área fértil para a pesquisa colaborativa.

Uma diferença principal entre as teorias acima dos físicos famosos e teorias Budistas semelhantes, é que o Budismo apresenta métodos de meditação para colocar as suas teorias ao teste da experiência. Os insights obtidos através de tal investigação contemplativa, liberam as mentes daqueles que se aperfeiçoam nestas práticas avançadas, e tais compreensões transformam profundamente o corpo também. Estas são reivindicações extraordinárias do lado Budista, e a colaboração com os cientistas na exploração destas práticas e de suas teorias relacionadas, poderia ser de grande benefício para a humanidade.

Conclusão

Um dos maiores potenciais da interface (que têm fronteiras comuns) entre o Budismo e a ciência, é que os Budistas podem encorajar os cientistas a questionar as suas suposições (hipóteses) materialistas, e incorporar sistemas sofisticados de investigação contemplativa dentro da comunidade científica. Isto pode originar a primeira revolução verdadeira nas ciências da mente, que está prestes a ter livremente, profundas repercussões para o resto da ciência e da humanidade. Do mesmo modo, os cientistas podem encorajar os Budistas a questionarem as suas próprias suposições, revitalizar as suas próprias tradições de investigação contemplativa, e integrá-las aos métodos empíricos da ciência moderna. Resumindo, os Budistas e os cientistas podem se ajudar a superar as suas tendências ao dogmatismo e substituir este por um espírito de empirismo estimulante e de mente aberta.

O rompimento da ética da investigação científica no século vinte, baseado em uma divisão ilusória entre fatos e valores, e o mito da ciência desvalorizada foi desastroso para a humanidade. Não somente por causa da evolução humana, mas pela existência da civilização humana, nós somos defrontados agora com o desafio de evoluirmos espiritualmente, de modo que possamos nos adaptar às rápidas mudanças no meio social e natural, para que possamos sobreviver e possivelmente evoluir como nunca antes na história.

Um número crescente de cientistas está aberto às reivindicações Budistas sobre a natureza e os potenciais da consciência, mas eles desejam ver a evidência empírica da verdade de tais reivindicações. Isto requer a colaboração com Budistas experimentados (conhecedores), que sejam capazes de demonstrar por meios de sua própria experiência, a verdade das afirmações Budistas sobre tais temas, como a recordação de vidas passadas, percepção extra-sensorial, outras habilidades paranormais, e a compreensão do vazio e da natureza do Buda.

Para ajudar a treinar tais cientistas contemplativos, que sejam conhecedores da teoria e da prática Budista, e estejam dispostos e capazes de colaborar com os cientistas modernos, é importante estabelecer centros de pesquisa contemplativa, onde o treinamento intensivo que é oferecido, integre a teoria Budista e a prática meditativa. No período inicial de 2010, tal centro, chamado de Academia de Treinamento da Mente Phuket, começará a operar na ilha de Phuket, fora da costa ocidental da Tailândia. Este será um centro de retiro de quarenta quartos, onde uma série de retiros intensivos de oitenta dias, será oferecida a cada ano. Estes incluirão um treinamento básico em três fases: 1) o cultivo da renúncia, os quatro infinitos, e samatha, 2) o cultivo do bodhicitta, isto é, a motivação altruística de alcançar a perfeita iluminação, por causa de todos os seres sensíveis, e o treinamento da mente (blo-sbyong), 3) práticas de vipasyana, especialmente as quatro aplicações da atenção (dran pa nyer gzhag bzhi), de acordo com as tradições de Sravakayana e Mahayana do Budismo. O objetivo central desta série de treinamentos, é para que os estudantes alcancem o Caminho do Acúmulo de Mahayana (tshogs lam), por meio disto, o caminho da iluminação do Bodhisattva.

Nesta base, será oferecido um treinamento mais avançado na teoria e prática do Vajrayana, incluindo o Mahamudra e o Dzogchen.

Obviamente, oitenta dias é geralmente um período muito curto para dominar qualquer uma das práticas acima; nós que estamos desenvolvendo este centro de retiro estamos em correspondência com indivíduos e grupos ao redor do mundo que estejam estabelecendo centros de retiro a longo prazo, onde as pessoas que já saibam como meditar possam continuar a prática em tempo integral, por meses ou anos. Assim as pessoas podem vir ao centro de retiro em Phuket para treinamentos intensivos de oitenta dias, e então se mudarem para um destes "centros satélites", por tanto tempo quanto seja necessário para dominar as práticas que estão seguindo. Eventualmente, nós esperamos que a Academia Internacional Phuket seja também capaz de proporcionar acomodações e orientação para que os contemplativos continuem o seu treinamento por meses e anos.

Este centro terá também um laboratório científico, aonde os cientistas conduzirão a pesquisa das mudanças psicológicas e fisiológicas que ocorrem como resultado de tais práticas intensivas, confortadoras e meditativas. Os cientistas também serão bem-vindos para participar de cursos de meditação, assim como os Budistas serão encorajados a aprender tanto quanto eles desejem sobre as teorias e práticas científicas. Deste modo, nós esperamos treinar uma nova geração de "cientistas contemplativos", que sejam bem versados tanto na ciência, quanto no Budismo. Tais indivíduos podem ter um papel produtivo em criar um renascimento no Budismo e uma revolução nas ciências da mente.

Tradução: Regina Drumond - reginamadrumond@yahoo.com.br

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